Kaffarah untuk Nadzar yang Tidak Mampu Dilaksanakan, Konsultasi Syariah-min

Kaffarah untuk Nadzar yang Tidak Mampu Dilaksanakan

Ada seorang muslim dalam keterbatasan ilmu pernah berkata,”Aku bernadzar, kalau lalai melaksanakan shalat, maka aku harus menghapal surat pendek Al-Qur`an.” Ternyata dia beberapa kali lalai sholat sehingga dia sudah tidak ingat berapa banyak surat Al-Qur`an yang harus dihapal. Dia sudah berusaha menghapal, tapi terbatas dalam kemampuan daya ingatnya.

Pertanyaan :

Apakah kata-kata muslim tersebut termasuk sumpah dan harus bayar kaffarah?

Apakah memberi beras 100 kg kepada panti asuhan bisa sebagai pembayaran kaffarah dan dia tidak harus menghapal Al-Qur`an lagi?

Bisakah wali muslim tersebut, membantu menghapal?

Tolong berikan solusi menurut pendapat ustadz…

(Hamba Allah, Makassar).

Jawab :

Kata-kata muslim di atas jelas merupakan nadzar, bukan sumpah. Yang menjadi masalah adalah muslim tersebut ternyata tidak mampu melaksanakan nadzarnya untuk menghapal surat-surat pendek Al-Qur`an.

Solusi untuk masalah tersebut adalah sebuah hukum syara’ yang digali dari nash-nash hadis, yaitu bahwa barangsiapa yang bernadzar tapi tidak mampu melaksanakan nadzarnya, wajib atasnya untuk membayar kaffarah (tebusan) nadzar, yang sama dengan kaffarah untuk sumpah (yamin) yang tidak terlaksana. Diriwayatkan dari ‘Uqbah bin ‘Amir RA bahwa Rasululah SAW bersabda :

كفارة النذر كفارة اليمين

Kaffarah nadzar adalah kaffarah sumpah.” (HR Muslim, no. 1645, At-Tirmidzi, no. 1528; An-Nasa`i, no. 3832; Abu Dawud, no. 3323, lafazh hadits adalah lafazh Muslim).

Dari Ibnu Abbas RA bahwa bahwa Rasululah SAW bersabda :

من نذر نذرا لم يطقه فكفارته كفارة يمين

Barangsiapa bernadzar sesuatu nadzar yang tidak mampu dilaksanakannya, maka kaffarahnya adalah kaffarah sumpah.” (HR Abu Dawud, no. 3322, dan Ibnu Majah, no. 2128).

Berdasarkan dalil-dalil ini, maka jelaslah bahwa kaffarah untuk orang yang tidak mampu melaksanakan nadzar adalah dengan membayar kaffarah sumpah, yaitu sebagaimana firman Allah SWT dalam surah Al-Maidah ayat 89 :

فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ

…maka kaffarat (melanggar) sumpah itu, ialah memberi makan sepuluh orang miskin, yaitu dari makanan yang biasa kamu berikan kepada keluargamu, atau memberi pakaian kepada mereka atau memerdekakan seorang budak. Barangsiapa tidak sanggup melakukan yang demikian, maka kaffaratnya puasa selama tiga hari. Yang demikian itu adalah kaffarat sumpah-sumpahmu bila kamu bersumpah (dan kamu langgar).” (QS Al-Ma`idah [5] : 89)

Imam Ibnu Katsir dalam kitab tafsirnya berkata :

فهذه خصال ثلاث في كفارة اليمين، أيُّها فَعَلَ الحانثُ أجزأ عنه بالإجماع. وقد بدأ بالأسهل فالأسهل، فالإطعام أيسر من الكسوة، كما أن الكسوة أيسر من العتق، فَرُقىَ فيها من الأدنى إلى الأعلى. فإن لم يقدر المكلف على واحدة من هذه الخصال الثلاث كفر بصيام ثلاثة أيام، كما قال تعالى : فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ

Ini adalah tiga macam kaffarah sumpah, mana saja yang dikerjakan oleh pelanggar sumpah, akan mencukupinya menurut ijma’ ulama. Tiga macam kaffarah tersebut dimulai dari yang paling ringan dan seterusnya, sebab memberi makan lebih ringan daripada memberi pakaian, sebagaimana memberi pakaian lebih ringan daripada membebaskan budak. Jadi kaffarah ini meningkat dari yang rendah kepada yang lebih tinggi. Jika mukallaf tidak mampu melaksanakan salah satu dari tiga macam kaffarah ini, maka dia menebus sumpahnya dengan berpuasa selama tiga hari, sebagaimana firman Allah Ta’ala: Barangsiapa tidak sanggup melakukan yang demikian, maka kaffaratnya puasa selama tiga hari.” (Tafsir Ibnu Katsir, 3/176).

Jadi, ayat di atas menjelaskan ada tiga macam kaffarah sumpah yang boleh dipilih mana saja salah satunya oleh pelanggar sumpah, yaitu : (1) memberi makan untuk sepuluh orang miskin, dari makanan yang biasanya diberikan seseorang kepada keluarganya, yang menurut Imam Syafi’i masing-masing diberi satu mud; atau (2) memberi pakaian kepada sepuluh orang miskin, misalnya masing-masing diberi satu baju gamis, atau satu celana panjang, atau satu sarung, dan sebagainya, atau (3) membebaskan seorang budak, yaitu budak mukmin. Jika dia tidak mampu melaksanakan salah satu dari tiga kaffarah ini, maka dia berpuasa selama tiga hari (tidak disyaratkan berturut-turut). (Lihat Imam Jalaluddin As-Suyuthi & Jalaludin Al-Mahalli, Tafsir Al-Jalalain, 2/257, Maktabah Syamilah).

Jika penanya ingin membayar kaffarah dengan beras, maka yang wajib diberikan adalah memberi beras kepada sepuluh orang miskin, masing-masing satu mud (544 gram) untuk satu orang miskin (Abdul Qadim Zallum, Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah, hal. 60). Inilah yang diwajibkan dan mencukupi untuk membayar kaffarah. Selebihnya dari itu adalah tidak wajib, yaitu sunnah karena dapat dianggap shadaqah yang hukumnya sunnah. Memberi 100 kg untuk panti asuhan menurut kami masih tidak jelas, karena tidak jelas berapa orang yang menjadi penerima beras 100 kg itu, juga tidak jelas berapa kilogram bagian bagi masing-masing penerima. Sebaiknya diperjelas seperti yang telah kami uraikan.

Mengenai apakah wali muslim tersebut dapat membantu menghapal, menurut kami tidak boleh, selama pelaku nadzar masih hidup. Sebab yang dibolehkan adalah menunaikan nadzar dari seseorang yang sudah meninggal, bukan yang masih hidup. Imam Syaukani dalam kitabnya Nailul Authar hal. 1773 pada bab Qadha`u Kulli Al-Mandzuuraat ‘an Al-Mayyit (Menunaikan Semua yang Dinadzarkan oleh Orang yang Meninggal) mengetengahkan hadits berikut :

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ سَعْدَ بْنَ عُبَادَةَ اسْتَفْتَى رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا نَذْرٌ لَمْ تَقْضِهِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اقْضِهِ عَنْهَا

Dari Ibnu Abbas bahwa Saad bin Ubadah meminta fatwa kepada Rasulullah SAW, dia berkata,”Sesungguhnya ibuku telah meninggal sedangkan dia masih berkewajiban melaksanakan nadzar yang belum ditunaikannya.” Maka Rasulullah SAW berkata,’Tunaikanlah nadzar itu olehmu untuknya.” (HR Abu Dawud no. 2876, dan An-Nasa`i, no. 3603).

Imam Syaukani menukilkan pendapat Imam Ibnu Hazm dalam masalah ini, bahwa ahli waris berkewajiban melaksanakan nadzar dari orang yang diwarisinya dalam semua keadaan (anna al-waarits yulzimuhu qadhaa`u an-nadzari ‘an muwarritsihi fi jamii’i al-haalaat). (Imam Syaukani, Nailul Authar, [Beirut : Dar Ibn Hazm], 2000, hal. 1773).

Dengan demikian, jelaslah, bahwa ahli waris dapat melaksanakan nadzar dari orang yang diwarisinya yang sudah meninggal. Berarti jika orang yang bernadzar itu masih hidup dan belum meninggal, nadzar itu wajib dilaksanakan oleh dia sendiri dan tidak boleh ada orang lain yang melaksanakan nadzarnya. Wallahu a’lam.

Yogyakarta, 11 April 2008
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Bolehkah Berobat Dengan Makan Cacing_, Konsultasi Syariah-min

Bolehkah Berobat Dengan Makan Cacing?

Ustadz, masyarakat sering menggunakan cacing untuk obat typhus dengan direbus atau digoreng. Hukumnya bagaimana? Mendesak. (Jamaluddin & Heri, Yogya)

Jawab :

Jumhur ulama mazhab, selain mazhab Maliki, menyatakan cacing itu najis dan haram dimakan. Keterangan ini bisa kita dapat bila kita buka kitab Mughni Al-Muhtaj (karya Syekh Asy-Syarbaini al-Khathib) pada halaman 268-302 jilid 4. Dan keterangan itu juga bisa di dapat pada kitab Al-Mughni (karya Ibnu Qudamah) jilid 8 halaman 605.

Adapun jika digunakan untuk berobat, maka menurut kami hukum cacing adalah makruh. Sebab berobat dengan benda najis dan haram hukumnya adalah makruh, bukan haram. Demikian pendapat Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya asy-Syakhshiyyah al-Islamiyyah Juz III.

Kemakruhan itu kata an-Nabhani, dikarenakan adanya dalil larangan untuk berobat dengan yang haram, tapi di sisi lain masih ada dalil yang menunjukkan toleransi untuk memanfaatkan zat yang najis atau haram dalam berobat. Nabi SAW pernah membolehkan suku Ukl dan Urainah untuk berobat dengan meminum air kencing unta. Nabi SAW membolehkan pula Zubair bin Awwam dan Abdurrahman bin Auf untuk memakai sutra karena keduanya menderita gatal-gatal.

Jadi, larangan berobat dengan sesuatu yang najis atau haram, merupakan larangan makruh.

Oleh karena itu, jika kita mengambil pendapat jumhur ulama yang menyatakan cacing itu najis dan haram dimakan, maka berobat dengan cacing hukumnya adalah makruh, tidak haram. Wallahu a’lam.

Yogyakarta, 14 Pebruari 2006
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Bolehkah Riba Dihalalkan dengan Alasan Darurat_, Konsultasi Syariah-min

Bolehkah Riba Dihalalkan dengan Alasan Darurat?

Bolehkah kita mengambil atau memanfaatkan bunga bank (riba) dengan alasan darurat, misalnya karena di suatu tempat yang ada hanya bank konvensional, belum ada bank syariah?

Jawab :

Untuk menjawab persoalan tersebut, akan diuraikan lebih dahulu definisi darurat menurut makna bahasa dan makna istilah yang berkembang dalam berbagai madzhab. Setelah itu akan dipilih definisi darurat yang paling rajih (kuat-tepat) untuk menjawab pertanyaan di atas.

Darurat Menurut Makna Bahasa

Menurut Al-Jurjani dalam At-Ta’rifat hal. 138, dharurah berasal dari kata dharar. Sedang kata dharar sendiri, mempunyai tiga makna pokok, yaitu lawan dari manfaat (dhid al-naf’i), kesulitan/kesempitan (syiddah wa dhayq), dan buruknya keadaan (su`ul haal) (Al-Munawwir, 1984:876). Kata dharurah, dalam kamus Al-Mu’jam Al-Wasith hal. 538 mempunyai arti kebutuhan (hajah), sesuatu yang tidak dapat dihindari (laa madfa’a lahaa), dan kesulitan (masyaqqah).

Darurat Menurut Makna Istilah

Dalam makna istilahnya, dharurah (darurat) mempunyai banyak definisi yang hampir sama pengertiannya. Berikut berbagai definisi darurat menurut ulama madzhab empat dan ulama kontemporer, yang terhimpun dalam kitab Al-Dharurah wa Al-Hajah wa Atsaruhuma fi Al-Tasyri’ Al-Islami karya Abdul Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman (1994), dan kitab Nazhariyyah Al-Dharurah Al-Syar’iyah karya Wahbah Az-Zuhaili (1997).

Darurat Menurut Madzhab Hanafi

Al-Jashshash dalam Ahkamul Qur`an (I/150) ketika membahas makhmashah (kelaparan parah) mengatakan, darurat adalah rasa takut akan ditimpa kerusakan atau kehancuran terhadap jiwa atau sebagian anggota tubuh bila tidak makan. Al-Bazdawi dalam Kasyful Asrar (IV/1518) menyebutkan definisi serupa, yaitu darurat dalam hubungannya dengan kelaparan parah (makhmashah), ialah jika seseorang tidak mau makan, dikhawatirkan ia akan kehilangan jiwa atau anggota badannya. Sedang dalam kitab Durar Al-Ahkam Syarah Majallah Al-Ahkam (I/34), Ali Haidar mengatakan, darurat adalah keadaan yang memaksa (seseorang) untuk mengerjakan sesuatu yang dilarang oleh syara’ (al-halah al-mulji`ah li tanawul al-mamnu’ syar’an).

Darurat Menurut Madzhab Maliki

Ibn Jizzi Al-Gharnati dalam Al-Qawanin Al-Fiqhiyah (hal. 194) dan Al-Dardir dalam Al-Syarh Al-Kabir (II/115) mengatakan, darurat ialah kekhawatiran akan mengalami kematian (khauf al-maut)… Dan tidak disyaratkan seseorang harus menunggu sampai (benar-benar) datangnya kematian, tapi cukuplah dengan adanya kekhawatiran akan mati, sekalipun dalam tingkat dugaan (zhann).

Darurat Menurut Madzhab Syafii

Imam Suyuthi dalam Al-Asybah wa An-Nazha`ir hal. 61 mengatakan darurat adalah sampainya seseorang pada batas di mana jika ia tidak memakan yang dilarang, ia akan binasa (mati) atau mendekati binasa. Muhammad Al-Khathib Al-Syarbaini dalam Mughni Al-Muhtaj (IV/306) menyatakan, darurat adalah rasa khawatir akan terjadinya kematian atau sakit yang menakutkan atau menjadi semakin parahnya penyakit ataupun semakin lamanya sakit…dan ia tidak mendapatkan yang halal untuk dimakan, yang ada hanya yang haram, maka saat itu ia mesti makan yang haram itu.

Darurat Menurut Madzhab Hanbali

Ibnu Qudamah dalam Al-Mughni (VIII/595) menyatakan, darurat yang membolehkan seseorang makan yang haram (al-dharurah al-mubahah) adalah darurat yang dikhawatirkan akan membuat seseorang binasa jika ia tidak makan yang haram.

Darurat Menurut Ulama Kontemporer

Muhamad Abu Zahrah dalam Ushul Al-Fiqh hal. 43 mendefinisikan darurat sebagai kekhawatiran akan terancamnya kehidupan jika tidak memakan yang diharamkan, atau khawatir akan musnahnya seluruh harta miliknya. Mustafa Az-Zarqa` dalam Al-Madkhal Al-Fiqhi Al-‘Aam (I/991) berkata, darurat adalah sesuatu yang jika diabaikan akan berakibat bahaya, sebagaimana halnya al-ikrah al-mulji` (paksaan yang mengancam jiwa) dan khawatir akan binasa (mati) karena kelaparan. Wahbah Az-Zuhaili dalam Nazhariyyah Al-Dharurah hal. 65 mendefinisikan darurat adalah datangnya bahaya (khathr) pada manusia atau kesulitan (masyaqqah) yang amat berat, yang membuat dia khawatir akan terjadinya mudarat atau sesuatu yang menyakitkan atas jiwa, anggota tubuh, kehormatan, akal, harta, dan yang bertalian dengannya.

Definisi yang Rajih tentang Darurat

Berbagai definisi ulama madzhab empat mempunyai pengertian yang hampir sama, yaitu kondisi terpaksa yang dikhawatirkan dapat menimbulkan kematian, atau mendekati kematian. Dengan kata lain, semuanya mengarah kepada tujuan pemeliharaan jiwa (hifh an-nafs). Wahbah Az-Zuhaili menilai definisi tersebut tidaklah lengkap, sebab menurutnya, definisi darurat haruslah mencakup semua yang berakibat dibolehkannya yang haram atau ditinggalkannya yang wajib. Maka dari itu, Az-Zuhaili menambahkan tujuan selain memelihara jiwa, seperti tujuan memelihara akal, kehormatan, dan harta. Abu Zahrah juga menambahkan tujuan pemeliharaan harta, sama dengan Az-Zuhaili. Tapi, apakah definisi yang lebih “lengkap” ini otomatis lebih rajih (kuat)?

Sesungguhnya definisi darurat haruslah dikembalikan pada nash-nash yang menjadi sumber pembahasan darurat. Sebab istilah darurat memang bersumber dari beberapa ayat al-Qur`an, seperti dalam Qs. al-Baqarah [2]: 173; Qs. al-Maa`idah [5]: 3; Qs. al-An‘aam [6]: 119; Qs. al-An‘aam [6]: 145; dan Qs. an-Nahl [16]: 115 (Asjmuni Abdurrahman, 2003:42-43). Ayat-ayat ini intinya menerangkan kondisi darurat karena terancamnya jiwa jika tidak memakan yang haram, seperti bangkai dan daging babi. Jadi, kunci persoalannya bukanlah pada lengkap tidaknya definisi darurat, melainkan pada makna dalil-dalil syar’i yang mendasari definisi darurat itu sendiri.

Berdasarkan ayat-ayat itulah, Syaikh Taqiyuddin An-Nabhani dalam Asy-Syakhshiyah Al-Islamiyah (III/477) menyatakan, definisi darurat adalah keterpaksaan yang sangat mendesak yang dikhawatirkan akan dapat menimbulkan kebinasaan/ kematian (al-idhthirar al-mulji` alladzi yukhsya minhu al-halak). Inilah definisi darurat yang sahih, yaitu kondisi terpaksa yang membolehkan yang haram, sebagaimana termaktub dalam kaidah yang masyhur: al-dharurat tubiih al-mahzhuurat (Kondisi darurat membolehkan yang diharamkan) (Abdul Hamid Hakim, t.t.:59). Definisi Taqiyuddin An-Nabhani ini dekat dengan definisi Mustafa Az-Zarqa` dan kurang lebih sama maknanya dengan definisi ulama madzhab empat.

Implikasi Definisi

Dari definisi darurat yang rajih tersebut, kita dapat mengetahui cakupan darurat, yaitu kondisi terpaksa yang berkaitan dengan pemeliharaan jiwa (hifzh an-nafs), seperti misalnya orang kelaparan yang terancam jiwanya yang tidak mendapatkan makanan selain daging babi atau bangkai (Muhlish Usman, 1996:134). Atau seperti orang yang diancam akan dibunuh jika tidak mau mengucapkan kata-kata kufur, asalkan hatinya tetap beriman (Dja’far Amir, t.t.:37).

Adapun tujuan syariah lainnya, misalnya pemeliharaan harta (hifzh al-mal), sebenarnya bukanlah termasuk cakupan darurat. Jadi, tidak benar fatwa yang membolehkan mengambil atau memanfaatkan bunga bank dari bank konvensional, dengan alasan darurat karena belum adanya bank syariah di suatu tempat.

Fatwa yang tidak tepat itu kemungkinan karena didasarkan pada definisi darurat yang lebih “lengkap” dari ulama kontemporer. Padahal definisi “lengkap” itu sebenarnya tidaklah sesuai dengan maksud yang dikehendaki oleh dalil-dalil syar’i untuk makna dharurah.

Kesimpulan

Dari uraian di atas, jelaslah bunga bank (yang termasuk riba), tidak dapat dimanfaatkan dengan alasan darurat. Misalnya dengan dalih bahwa di suatu tempat (kota, kabupaten, atau propinsi) belum ada bank syariah, sementara yang ada hanya bank konvensional yang memberi atau mengambil riba. Memanfaatkan riba adalah haram, baik di suatu tempat yang sudah ada bank syariahnya maupun yang belum ada bank syariahnya. Wallahu a’lam.

Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Sakit Radang Prostat Tak Kuat Puasa, Bagaimana Puasanya_, Konsultasi Syariah-min

Sakit Radang Prostat Tak Kuat Puasa, Bagaimana Puasanya?

Seorang pemuda usia produktif diberi penyakit radang-prostat oleh Allah semenjak Sya’ban 1424 H (setahun yang lalu), sehingga dalam kesehariannya ia terpaksa harus sering sekali kencing. Banyak dokter dan juga obat yang sudah ia coba, namun Allah belum juga memberinya jalan kesembuhan. Salah satu dampak penyakit ini adalah memaksa sang pemuda untuk sering minum. Jika ia memaksa menjarangkan minum, bisa mengakibatkan kerusakan kelenjar prostat yang lebih parah dan juga ginjal.

Pada awal bulan Ramadlan tahun lalu ia pernah mencoba untuk berpuasa, akibatnya kesakitan luar biasa menimpanya pada organ bagian kemih. Dan setelah itu akhirnya ia memutuskan untuk tidak berpuasa. Hingga saat ini sang penyakit masih juga melekat pada dirinya, yang akibatnya upaya qadla puasa Ramadlan yang lalupun belum juga terealisir. Sedangkan kita tahu bahwa Ramadlan 1425 H sudah akan tiba sebentar lagi.

Pertanyaan saya :

Apakah statusnya disamakan dengan ‘orang2 yang berat menjalankannya’ seperti dalam QS 2:184, sehingga kewajibannya adalah membayar fidyah berupa memberi makan satu kali (atau tiga kali?) orang miskin perhari?

Bisakah fidyah ini diberikan dalam bentuk uang dan digabung untuk hutang 30 hari?

Ia sendiri kesulitan keuangan dalam kesehariannya, hutangpun banyak. Apakah ia harus berhutang dulu untuk membayar fidyahnya ataukah boleh menunda pembayaran fidyah hingga ia mampu? (Hamba Allah, di bumi Allah. XXX@feastmail.com ).

Jawab :

Kami turut merasa prihatin terhadap musibah yang menimpa pemuda tersebut. Tak ada nasihat kami yang terbaik baginya, kecuali nasihat kesabaran. Bersabarlah, wahai saudaraku! Banyaklah berdoa, ”Allahuma ajirnii fii mushiibatii wa`khluflii khairan minha” (Ya Allah berilah aku pahala pada musibahku ini dan gantilah dengan kebaikan karenanya).

Semoga pemuda itu tetap bersabar atas keadaannya itu, dan terus mengupayakan kesembuhan. Berobatlah, karena setiap kali Allah menciptakan penyakit, Allah menciptakan pula obatnya. Hanya penyakit tua, yang pasti tak ada obatnya. Dan tidak ada kesembuhan, kecuali atas seizin Allah Azza wa Jalla jua.

Adapun jawaban terhadap pertanyaan di atas adalah sebagai berikut :

Wajib Tidaknya Puasa Atas Orang Sakit

Mengenai kewajiban puasa atas orang sakit (al-mariidh) para fuqaha merincinya dilihat dari sifat sakitnya, yaitu apakah sakitnya dapat diharap sembuh (yurjaa bur`uhu) atau tidak bisa diharap sembuh (laa yurjaa bur`uhu).

Jika seseorang menderita penyakit yang dapat diharap kesembuhannya, maka dia boleh berbuka (tidak berpuasa Ramadhan). Demikianlah kesepakatan (ittifaq) seluruh fuqaha. (Ad-Dimasyqi, Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A`immah, hal. 66; Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/213; Abdurrahman Al-Jaziri, Puasa Menurut Empat Mazhab, hal. 95). Jika dia menduga kuat bahwa ia akan binasa (mati) atau mengalami bahaya (madharat) yang besar karena berpuasa, misalnya ia khawatir salah satu inderanya/organnya akan hilang /rusak, maka semua ulama pun sepakat, wajib atasnya berbuka dan haram dia berpuasa (Abdurrahman Al-Jaziri, Puasa Menurut Empat Mazhab, hal. 95; Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/213).

Jadi, puasa Ramadhan tidak wajib atasnya. Jika dia telah sembuh dari penyakitnya, wajib dia mengqadha` puasanya pada hari-hari yang lain (Lihat Ali Raghib, Ahkamush Shalah, hal. 118; Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/178). Firman Allah SWT :

Maka barangsiapa di antara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka) maka (wajiblah atasnya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain.” (QS Al-Baqarah : 184)

Jika seseorang menderita penyakit yang tidak dapat diharap sembuh, maka tidak ada kewajiban puasa atasnya. Tapi dia wajib membayar fidyah kepada orang miskin (Lihat Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/178; As-Sayyid Al-Bakri, I’anathut Thalibin, II/241; Ad-Dimasyqi, Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A`immah, hal. 66; Ali Raghib, Ahkamush Shalah, hal. 118;). Dalilnya adalah firman Allah SWT :

Dan wajib atas orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka berpuasa) membayar fidyah, (yaitu) memberi makan seorang miskin.” (QS Al-Baqarah : 184)

Dan Dia (Allah) sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan.” (QS Al-Hajj : 78)

Demikianlah hukum syara’ tentang puasa bagi orang yang sakit. Jika kita hendak menerapkan hukum syara’ ini kepada pemuda tersebut yang dicoba oleh Allah SWT dengan penyakit radang prostat, maka lihatlah dulu penyakitnya. Dengan kata lain, harus dilihat dulu manath-nya (Manath adalah fakta yang akan menjadi objek penerapan hukum syara’).

Apakah penyakitnya itu masih bisa diharapkan untuk sembuh atau tidak? Jawaban untuk penelaahan manath ini berarti tergantung kepada ahlinya, yaitu para dokter yang ahli masalah ini. Maka, hendaklah pemuda itu bertanya kepada dokter mengenai hal ini, lalu kalau sudah jelas duduk masalahnya, terapkanlah hukum yang ada sesuai dengan faktanya. (Kami berharap dan berdoa, pemuda tersebut tidak membayar fidyah, tapi cukup mengqadha` saja).

Membayar Fidyah

Sebelumnya perlu kami ingatkan, membayar fidyah adalah kewajiban bagi orang sakit yang sakitnya tidak dapat diharapkan sembuhnya. Atau bagi orang tua renta yang sudah tidak kuasa lagi berpuasa. Adapun yang sakitnya masih ada harapan untuk sembuh, maka kewajiban yang ada adalah qadha`, bukan membayar fidyah.

Membayar fidyah artinya memberi makan orang miskin sebanyak satu mud untuk satu hari tidak berpuasa pada bulan Ramadhan. Jika tidak berpuasa sehari, membayar fidyah satu mud. Jika dua hari, fidyahnya dua mud, dan seterusnya. Ini kewajiban bagi orang yang sakit yang tidak dapat diharapkan sembuhnya, juga bagi orang tua renta yang sudah tidak mampu lagi berpuasa (Lihat QS Al-Baqarah : 184).

Mud adalah ukuran takaran (bukan berat) yang setara dengan takaran 544 gram gandum (al-qamhu). (Abdul Qadim Zallum, Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah, hal. 62). Menurut jumhur ulama, fidyah dibayarkan dalam bentuk makanan pokok yang dominan pada suatu negeri (ghaalibu quut a-balad). (Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, II/687). Jadi untuk Indonesia, fidyah dibayarkan dalam bentuk beras, yang takarannya satu mud. Untuk hati-hati, berikan dalam berat 1 kg beras.

Apakah fidyah boleh dibayarkan dalam bentuk uang? Menurut ulama Hanafiyah, boleh dibayarkan dengan nilainya (qiimatuhu), yaitu dalam bentuk uang yang senilai.

Sedang menurut ulama jumhur (Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah), tidak boleh dibayar dengan nilainya (Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, II/687). Kami cenderung kepada pendapat jumhur, sebab membayar fidyah dengan nilainya tidak didukung dengan dalil. Adapun dalil yang ada (QS 2 : 184), secara jelas menyebutkan pembayaran fidyah dalam bentuk makanan, yaitu firman-Nya yang berbunyi “wa ‘ala lladzina yuthiiqunahu fidyatun tha’aamu miskin.” . Artinya, fidyah itu adalah dengan memberi makan (tha’am). Membayar fidyah dalam bentuk makanan itulah yang diamalkan oleh para shahabat. Dalam kitab Al-Muhadzdzab I/178,

Imam Asy-Syirazi meriwayatkan perkataan Ibnu Abbas RA, “Barangsiapa yang menjadi orang tua renta lalu dia tidak mampu berpuasa Ramadhan, maka wajiblah untuk setiap-tiap hari [dia tidak berpuasa] satu mud gandum.” Ibnu Umar RA berkata, “Jika seseorang tidak mampu berpuasa, hendaklah ia memberi makan setiap harinya satu mud.” Diriwayatkan dari Anas RA, bahwa beliau tidak mampu berpuasa setahun sebelum wafatnya, maka beliau berbuka dan memberi makan. (Lihat Ali Raghib, Ahkamush Shalah, hal. 119).

Jika Tidak Mampu Membayar Fidyah

Sekali lagi perlu diingat, kewajiban fidyah ini untuk orang sakit yang tidak bisa diharap lagi sembuhnya. Tidak berlaku untuk yang sakitnya masih ada harapan untuk disembuhkan.

Seseorang yang sakit dengan penyakit yang tidak ada harapan sembuh, atau orang tua renta yang tidak kuat lagi berpuasa, maka dia wajib membayar fidyah (QS Al-Baqarah : 184). Lalu bagaimana kalau untuk membayar fidyah pun dia juga tidak mampu, misalkan karena dia adalah orang faqir atau miskin?

Membayar fidyah adalah kewajiban bagi orang yang mampu (muusir). Kemampuan ini diukur pada waktu ia berbuka karena sakitnya itu. Jadi jika ada orang sakit yang tidak bisa diharap sembuhnya, lalu dia berbuka pada 1424 H (tahun lalu), apakah dia wajib membayar fidyah? Maka jawabannya dilihat, jika pada Ramadhan 1424 H (tahun lalu) dia dalam keadaan mampu, maka dia wajib membayar fidyah. Jika pada pada Ramadhan 1424 H (tahun lalu) dia dalam keadaan tidak mampu, maka dia tidak wajib membayar fidyah. Meskipun saat ini (1425 H) dia menjadi orang yang mampu.

Inilah pendapat yang dianggap rajih (kuat) menurut Imam Nawawi dalam kitabnya Al-Majmu’ Syarah Muhadzdzab, yaitu gugurnya kewajiban fidyah bagi orang yang tidak mampu. Pendapat ini disepakati juga oleh Ibnu Hajar, meskipun berbeda dengan pendapat Ar-Rafi’i dan Ar-Ramli (As-Sayyid Al-Bakri, I’anathut Thalibin, II/241; Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/204; Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu, II/687).
Pendapat Imam Nawawi itu kiranya lebih tepat dan rajih, sesuai firman Allah SWT :

Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.” (QS Al-Baqarah : 286). Wallahu a’lam.

Yogyakarta, 11 Oktober 2004
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Wanita Haid Berdiam di Masjid, Konsultasi Syariah-min

Wanita Haid Berdiam di Masjid, Bolehkah?

Apakah kalau wanita haid sudah pakai pembalut, boleh berdiam di masjid? Lalu apa batasan masjid? Apakah teras masjid termasuk masjid? (Ani, Yogya)

Jawab :

Hukum Wanita Haid Berdiam di Masjid

Jumhur ulama, di antaranya imam madzhab yang empat, sepakat bahwa wanita yang haid tidak boleh berdiam (al-lubts) di dalam masjid, karena ada hadits Nabi SAW yang mengharamkannya. (Muhammad bin Abdurrahman, Rohmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A`immah, hal. 17) Imam Dawud Azh-Zhahiri membolehkan wanita haid dan orang junub berdiam di masjid. (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam, I/92). Namun pendapat yang kuat adalah pendapat jumhur yang mengharamkannya. Dalilnya adalah sabda Rasulullah SAW :

Sesungguhnya aku tidak menghalalkan masjid bagi wanita yang haid dan orang junub.” (HR. Abu Dawud). (Hadits ini shahih menurut Ibnu Khuzaimah. Lihat Subulus Salam, I/92. Menurut Ibn al-Qaththan, hadits ini hasan, Kifayatul Akhyar, I/80)

Yang dimaksud berdiam (Arab : al-lubtsu, atau al-muktsu) artinya berdiam atau tinggal di masjid, misalnya duduk untuk mengisi atau mendengarkan pengajian, atau tidur di dalam masjid. Tidak ada bedanya apakah duduk atau berdiri. Berjalan mondar-mandir (at-taraddud) di dalam masjid, juga tidak dibolehkan bagi wanita haid (Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/80).

Adapun jika seorang wanita haid sekedar lewat atau melintas (al-murur) di dalam masjid karena suatu keperluan, maka itu tidak apa-apa. Dengan catatan wanita itu tidak merasa khawatir akan mengotori masjid. (Lihat As-Suyuthi, “Al-Qaul fi Ahkam Al-Masajid”, Al-Asybah wa An-Nazha`ir, hal. 241, dan “Bab Al-Haidh”, Al-Asybah wa An-Nazha`ir, hal. 247; As-Sayid A’lawi, Bughyatul Mustarsyidin, hal. 14). Dalilnya, Nabi SAW pernah memerintah ‘A`isyah untuk membawa khumrah (semacam sajadah) yang ada di masjid.

Lalu ‘A`isyah berkata, “Sesungguhnya aku sedang haid.” Rasul bersabda, ”Sesungguhnya haidhmu itu bukan berada di tanganmu.” (HR. Muslim) (Lihat Dr. Mustopha Diibul Bigha, Fiqih Syafi’i (At-Tahdzib), hal. 76; M. Shalih Al-Utsaimin, Al-Fatawa An-Nisa`iyah (Fatwa-Fatwa Tentang Wanita), hal. 44). Selain itu, ada riwayat lain bahwa Maimunah RA pernah berkata,”Salah seorang dari kami pernah membawa sajadah ke masjid lalu membentangkannya, padahal dia sedang haidh.” (HR. An-Nasa`i)(Lihat Dr. Mustopha Diibul Bigha, Fiqih Syafi’i (At-Tahdzib), hal. 77)

Berdasarkan penjelasan di atas, sesungguhnya hukum syara’ dalam masalah ini telah jelas, yaitu wanita haid haram hukumnya berdiam di masjid. Adapun jika sekedar lewat atau melintas, hukumnya boleh dengan syarat tidak ada kekhawatiran akan mengotori masjid.

Sebagian ulama memang ada yang membolehkan wanita haid berdiam di masjid asalkan ia merasa aman (tidak khawatir) akan dapat mengotori masjid, misalnya dengan memakai pembalut (Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/78) Dalam Syarah Al-Bajuri Juz I hal. 115 dikatakan, bahwa kalau wanita haid tidak khawatir akan mengotori masjid, atau bahkan merasa aman, maka pada saat itu tidak diharamkan baginya masuk masjid, tetapi hanya makruh saja (KH. Moch Anwar, 100 Masail Fiqhiyah : Mengupas Masalah Agama yang Pelik dan Aktual, hal. 51)

Menurut pemahaman kami, pendapat itu tidak dapat diterima. Sebab pendapat tersebut tidak mempunyai landasan syar’i yang kuat. Pendapat tersebut menjadikan “kekhawatiran mengotori masjid”, sebagai illat (alasan penetapan hukum) bagi haramnya wanita berdiam di masjid. Jadi, jika kekhawatiran itu sudah lenyap (dengan memakai pembalut), maka hukumnya tidak haram lagi.

Padahal, hadits yang ada tidak menunjukkan adanya illat bagi haramnya wanita haid untuk berdiam di masjid. Jadi tidak dapat dikatakan bahwa keharamannya dikarenakan ada kekhawatiran akan menajiskan masjid. Sehingga jika kekhawatiran itu lenyap (dengan memakai pembalut) maka hukumnya tidak haram. Tidak bisa dikatakan demikian, karena nash yang ada tidak menunjukkan adanya illat itu. Nabi SAW hanya mengatakan, “Sesungguhnya aku tidak menghalalkan masjid bagi wanita yang haid dan orang junub.” Nash ini jelas tidak menunjukkan adanya illat apa pun, baik illat secara sharahah (jelas), dalalah (penunjukan), istinbath, atau qiyas.

Lagi pula nash tersebut bersifat mutlak, bukan muqayyad. Jadi yang diharamkan berdiam di masjid adalah wanita haid, secara mutlak. Baik wanita haid itu akan dapat mengotori masjid, atau tidak akan mengotori masjid. Memakai pembalut atau tidak memakai pembalut. Jadi, selama tidak ada dalil yang memberikan taqyid (batasan atau sifat tertentu) –misalnya yang diharamkan hanya wanita haid yang dapat mengotori masjid— maka dalil hadits tersebut tetap berlaku untuk setiap wanita haid secara mutlak. Hal ini sesuai kaidah ushul fiqh :

Al-muthlaqu yajriy ‘ala ithlaaqihi maa lam yarid daliil at-taqyiid

[Lafazh] mutlak tetap berlaku dalam kemutlakannya selama tidak ada dalil yang menunjukkan adanya taqyid (pemberian batasan/sifat tertentu).” (Lihat Wahbah Az-Zuhaili, Ushul Al-Fiqh Al-Islami, I/208; Imam Asy-Syaukani, Irsyadul Fuhul, hal. 164)

Batasan Masjid

Setelah jelas wanita haid tidak boleh berdiam di masjid, maka pertanyaan berikutnya adalah, apa batasan masjid itu? Masjid adalah tempat yang ditetapkan untuk mendirikan shalat jamaah bagi orang umum (Lihat Hasbi Ash-Shiddieqy, Pedoman Sholat, hal. 274-275; Koleksi Hadits-Hadits Hukum, III/368; Ibrahim Anis dkk, Al-Mu’jam Al-Wasith, hal. 416.)

Yang dimaksud shalat jamaah, terutama adalah shalat jamaah lima waktu dan shalat Jumat. Namun termasuk juga shalat jamaah sunnah seperti shalat Tarawih dan shalat Idul Fitri atau Idul adha. Di Indonesia, jika hanya untuk berjamaah lima waktu tetapi tidak digunakan shalat Jumat, tempat itu biasanya tidak disebut masjid, tapi disebut musholla, atau nama yang semisalnya, yaitu langgar (Jawa), surau (Sumatera Barat), atau meunasah (Aceh). Sedang istilah masjid atau masjid jami`, biasanya digunakan untuk tempat yang dipakai shalat Jumat. Sebenarnya, semua itu termasuk kategori masjid, menurut definisi di atas. Karena yang penting tempat itu digunakan shalat berjamaah untuk orang umum. Maka, terhadap musholla, atau langgar, surau, atau meunasah, diberlakukan juga hukum-hukum untuk masjid, misalnya wanita haid tidak boleh berdiam di dalamnya. Walaupun tidak dinamakan masjid.

Adapun jika sebuah tempat disiapkan untuk shalat jamaah, tapi hanya untuk orang tertentu (misal penghuni suatu rumah), maka tempat itu tidak dinamakan masjid, dan tidak diterapkan hukum-hukum masjid padanya. Demikian pula jika sebuah tempat hanya digunakan untuk shalat secara sendiri, bukan untuk shalat jamaah, maka itu juga bukan dinamakan masjid.

Definisi di atas adalah definisi umum, yaitu untuk membedakan masjid dengan bangunan yang bukan masjid. Ada definisi khusus, yaitu masjid dalam pengertian tempat-tempat yang digunakan untuk shalat (mawadhi’ ash-shalat), atau tempat-tempat yang digunakan untuk sujud (mawdhi’ as-sujud) (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam I/92 & 152)

Definisi khusus ini untuk membedakan berlakunya hukum mesjid bagi sebuah kompleks bangunan masjid yang luas dan terdiri dari beberapa bangunan atau ruang untuk berbagai keperluan. Sebab adakalanya sebuah kompleks masjid itu memiliki banyak ruangan, atau mungkin mempunyai dua lantai, mempunyai kamar khusus untuk penjaga masjid, mempunyai ruang sidang/rapat, toko, teras, tempat parkir, dan sebagainya. Bahkan ada masjid yang lantai dasarnya kadang digunakan untuk acara resepsi pernikahan, pameran, dan sebagainya. Apakah semua ruangan itu disebut masjid dan berlaku hukum-hukum masjid? Menurut pemahaman kami, jawabnya tidak. Dalam keadaan ini, berlakulah definisi khusus masjid, yaitu masjid sebagai mawadhi` ash-sholat (tempat-tempat sholat) (Lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam I/92 & 152)

Maka dari itu, teras masjid bukanlah masjid, jika teras itu memang tidak digunakan untuk shalat jamaah. Jika digunakan shalat jamaah, termasuk masjid. Demikian pula bagian masjid yang lain, misalnya ruang sidang, ruang rapat, kamar penjaga masjid, tempat parkir, dan sebagainya. Semuanya bukan masjid jika tidak digunakan untuk shalat jamaah. Ringkasnya, semua tempat atau ruang yang tidak digunakan shalat jamaah, tidak dinamakan masjid, meski pun merupakan bagian dari keseluruhan bangunan masjid.

Bagaimana andaikata suatu tempat di masjid (misalkan teras) kadang digunakan shalat jamaah dan kadang tidak? Jawabannya adalah sebagai berikut. Yang menjadi patokan adalah apakah suatu tempat itu lebih sering dipakai shalat jamaah, atau lebih sering tidak dipakai untuk shalat jamaah. Jika lebih sering dipakai shalat jamaah, maka dihukumi masjid. Jika lebih sering tidak dipakai, maka tidak dianggap masjid.

Yang demikian itu bertolak dari suatu prinsip bahwa hukum syara’ itu didasarkan pada dugaan kuat (ghalabatuzh zhann). Dan dugaan kuat itu dapat disimpulkan dari kenyataan yang lebih banyak/dominan (aghlabiyah). Ini sebagaimana metode para fuqaha ketika menetapkan pensyariatan Musaqah (akad menyirami pohon) —bukan Muzara’ah (akad bagi hasil pertanian)— di tanah Khaybar. Mengapa? Karena tanah di Khaybar (sebelah utara Madinah) pada masa Nabi SAW sebagian besarnya adalah tanah-tanah yang berpohon kurma. Sedang di sela-sela pohon kurma itu, yang luasnya lebih sedikit, ada tanah-tanah kosong yang bisa ditanami gandum.

Hal ini bisa diketahui dari riwayat Ibn Umar, bahwa hasil pertanian Khaybar yang diberikan Nabi kepada para isteri beliau, jumlahnya 100 wasaq, terdiri 80 wasaq buah kurma dan 20 wasaq gandum (HR. Bukhari) (Lihat Taqiyuddin An-Nabhani, Muqaddimah Ad-Dustur, hal. 319). Karena yang lebih banyak adalah hasil kurma, bukan gandum, maka akad yang ada di Khaybar sesungguhnya adalah Musaqah, bukan Muzara`ah.

Penjelasan di atas menunjukkan contoh kasus bahwa hukum syara’ itu dapat didasarkan pada kenyataan yang lebih banyak (aghlabiyah). Maka dari itu, ketika kita menghadapi fakta adanya teras masjid yang kadang dipakai shalat dan kadang tidak dipakai shalat jamaah, kita harus melihat dulu, manakah yang aghlabiyah (yang lebih banyak/sering). Jika lebih sering dipakai shalat jamaah, maka teras itu dihukumi masjid. Dan jika lebih sering tidak dipakai shalat jamaah, maka teras itu dianggap bukan masjid. Wallahu a’lam. []

Catatan :
1 wasaq = 130,560 kg gandum (Lihat Abdul Qadim Zallum, Al-Amwal fi Daulah Al-Khilafah, hal. 63; Abdurahman Asssl-Baghdadi, Serial Hukum Islam, hal. 92.)

Yogyakarta, 15 Januari 2004
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Cara Sholat dalam Situasi Sulit dan Sempit, Konsultasi Syariah-min

Cara Sholat dalam Situasi Sulit dan Sempit

Ada hal yang ingin saya tanyakan seputar masalah shalat. Kondisinya sebagai berikut : Asumsikan si A biasa hidup dan tinggal di Indonesia, yang notabene dapat melakukan ibadah shalat 5 waktu dengan baik, karena tersedianya sarana dan prasarana yang menunjang, misalnya : banyak masjid, suara azan terdengar di mana-mana, orang-orang di sekitarnya sebagian beragama Islam sehingga memahami dan mendukung betul akan kewajiban shalat, dan seterusnya.

Nah sekarang si A mendapatkan suatu pekerjaan baru yang menyebabkan dia harus berhijrah untuk 2 tahun lamanya ke suatu daerah terpencil di mana di situ dia tidak mendapatkan masjid, tidak mendengar azan, tidak mendapatkan lingkungan orang-orang se-iman (seluruh teman kerjanya adalah non muslim).

Pendek kata sarana dan prasarananya tidak sekondusif waktu ia masih di tanah air, dan jenis pekerjaannya adalah jenis pekerjaan yang boleh dikatakan kasar, penuh kotoran, lumpur, dan membutuhkan waktu standby yang lama (kurang lebih 18 jam kerja nonstop, kemudian istirahat 12 jam, dan bekerja lagi, begitu sehari-harinya) sehingga kalau pekerjaan yang 18 jam itu ditinggalkan 5 menit saja akan berakibat hancurnya alat-alat kerja dan mesin-mesin kerja di perusahaan tempat si A bekerja.

Pendek kata si A bekerja di penambangan minyak bumi di lokasi tengah samudera dengan total personil yang ada di lokasi hanya 10 orang (hanya A yang muslim di situ).

Nah pertanyaannya :

Bagaimana cara melakukan sholat wajib (fardhu) yang 5 waktu dengan kondisi yang sangat terbatas tersebut, apakah ada keringanan-keringanan caranya (mungkin : apakah bisa dipercepat, atau ada gerakan khusus yang bisa dipercepat, atau bagaimana?), karena si A hanya mempunyai waktu luang 12 jam sehari, sisanya full bekerja. Dan pada saat bekerja pun badan dan pakaiannya selalu kotor oleh lumpur, dan minyak bumi.

Bagaimana si A melakukan sholat Jumat? Bukankah tidak mungkin, karena hanya ada 10 orang termasuk si A yang ada di lokasi (quota shalat Jumat =50), dan hanya si A yang muslim.

Adakah cara berwudhu yang singkat (yang penting-penting saja) bagian tubuh yang mana saja yang penting untuk dicuci/dibasuh, jika keadaan dan waktu sangat mendesak? (Augustin Leuwis, aleuwis@yahoo.com )

Jawab :

Sebelum kami menjawab pertanyaan, pertama-pertama kami turut merasa prihatin dengan keadaan si A tersebut. Kami berdoa kepada Allah SWT agar Allah SWT mengaruniakannya kesabaran menghadapi kondisi tersebut. Semoga si A termasuk ke dalam orang-orang yang tetap mengingat Allah di tengah pekerjaannya, sebagaimana disebut oleh firman Allah SWT:

…laki-laki yang tidak dilalaikan oleh perniagaan dan tidak (pula) jual beli dari mengingat Allah, dan (dari) mendirikan sholat, dan (dari) membayar zakat. Mereka takut kepada suatu hari yang (di hari itu) hati dan penglihatan menjadi goncang.” (QS An-Nuur : 37)

Adapun jawaban dari pertanyaan-pertanyaan Anda adalah sebagai berikut:

Cara Sholat Fardhu :

Pertama, hendaknya A meniatkan menjadi musafir, yaitu menjadi orang dalam perjalanan, dalam suatu perjalanan (safar) yang melampaui batas jarak minimal, yaitu 16 farsakh (=88,704 km) sesuai perhitungan Abdul Qadim Zallum dalam Al Amwal fi Daulah Al Khilafah, hal. 60. Mengapa perlu niat menjadi musafir? Sebab musafir akan mendapat rukhsah (keringanan) untuk boleh menjama’ dan mengqashar sholat. Jadi, si A di sana hendaknya tidak meniatkan tempat kerjanya itu sebagai tempat tinggalnya secara tetap (sebagai mukim/musthautin). Dengan niat menjadi musafir, maka selama A berstatus sebagai musafir, dia boleh menjama’ dan mengqashar sholatnya, walaupun dia berada di satu tempat untuk jangka waktu yang lama (Inilah pendapat Abu Hanifah. Lihat Muhammad bin Abdurrahman, Rohmatul Ummah, hal. 39).

Dalilnya antara lain hadits riwayat Imam Al Baihaqi dari Ibnu Abbas bahwa Nabi SAW pernah tinggal di Hunain selama 40 hari dan beliau mengqashar shalatnya. (Lihat Ali Raghib, Ahkamush Sholat, hal. 85-87). Dinukilkan oleh Ibnul Mundzir dalam kitabnya Al-Isyraf, ”Telah sepakat ahli ilmu menetapkan bahwa para musafir boleh terus mengqasharkan shalatnya, selama ia belum berniat iqamah (tinggal secara tetap), walaupun berlalu bertahun-tahun.” (Lihat Hasbi Ash Shiddieqy, Pedoman Shalat, hal. 447).

Kedua, lakukan sholat jama’ dan qashar (untuk sholat Zhuhur, Ashar, Maghrib, dan Isya`) dengan satu kali thaharah saja. Caranya : Berwudhulah sekitar pukul 17.00 sore (masih dalam waktu ashar, tapi menjelang maghrib). Lalu lakukan sholat jama’ ta`khir (mengerjakan sholat Zhuhur dan Ashar pada waktu ashar). Masing-masing diqashar (diringkas jumlah rakaatnya yang empat menjadi dua rakaat). Kerjakan zhuhur dua rakaat dan ashar dua rakaat. Tapi niat jama’ ta`khir ini wajib dilakukan ketika waktu zhuhur. Setelah itu, tunggulah masuknya waktu maghrib dan usahakan wudhunya sampai batal. Ketika waktu maghrib tiba, segera kerjakan sholat jama` taqdim (mengerjakan sholat Maghrib dan Isya` pada waktu maghrib).

Kerjakan Maghrib tiga rakaat (tidak boleh diqashar) disertai niat jama’ taqdim lalu kerjakan Isya` dua rakaat. Dengan demikian, Anda telah mengerjakan empat waktu shalat (sholat Zhuhur, Ashar, Maghrib, dan Isya`) dengan satu kali wudhu saja, dan dalam jangka waktu hanya sekitar satu jam ! (Lihat Prof. Mahmud Yunus, Al-Fiqh al-Wadhih, Juz II, hal. 18). Maka jika memungkinkan, mintalah waktu istirahat antara pukul 17.00 –18.30 (misalnya) agar si A dapat mengerjakan cara sholat seperti ini. Jika tidak memungkinkan, kerjakan sholat secara jama’ (baik jama’ taqdim maupun ta`khir) dan diqashar. Adapun sholat Subuh, maka mau tidak mau dia harus dikerjakan pada waktunya dan tidak boleh diqashar, juga tidak boleh dijama` untuk digabung dengan sholat lainnya.

Ketiga, untuk mempercepat shalat, lakukan gerakan atau bacaan yang rukun-rukun (wajib) saja, dan tidak mengapa meninggalkan yang sunnah-sunnah (yang tidak wajib). Misalnya, setelah takbiratul ihram yang berbarengan dengan niat, bacalah langsung basmalah dan surat Al-Fatihah, tidak wajib membaca doa iftitah. Juga cukup membaca Al-Fatihah saja, dan tidak wajib membaca surat setelah membaca Al-Fatihah. Tidak wajib mengangkat tangan ketika akan ruku’, dan ketika bangkit dari ruku`. Juga tidak wajib membaca doa pada saat ruku` dan sujud. Asalkan tetap thuma`ninah (diam sebentar). Atau bacalah walau cuma sekali, misalnya saat ruku` cukup membaca sekali “Subhaana rabbiyal azhiim.” Atau saat sujud bacalah walau sekali “Subhaana rabbiyal a’laa”.

Waktu duduk di antara dua sujud boleh tidak membaca apa-apa, asalkan thuma`ninah. Atau bacalah doa yang singkat sekali “Rabbighfirli, Rabbighfirli” (HR. An-Nasa`i). Ketika akan bangkit untuk rakaat kedua, langsung saja berdiri, tidak wajib duduk istirahat. Salam yang wajib cukup sekali (menoleh ke kanan). Salam yang kedua (menoleh ke kiri) adalah sunnah. Dan cukuplah pada salam pertama hanya membaca “Assaalamu ‘alaikum” (Lihat Prof. Mahmud Yunus, Al-Fiqh al-Wadhih, Juz I, hal. 27).

Keempat, perhatikan, pakaian yang kotor boleh digunakan untuk sholat, selama kotoran itu bukan najis. Bedakan antara “kotor” dan “najis”. Pakaian yang terkena lumpur, adalah suci (bukan najis), sebab lumpur sendiri bukan najis. Begitu pula, pakaian yang terkena minyak bumi adalah suci, sebab minyak bumi bukan najis. Maka tidak mengapa sholat dengan pakaian berlumpur dan pakaian berminyak. Hanya saja ini kurang afdhol (khilaf al-aula). Yang lebih baik lagi (walaupun tidak wajib) adalah mengenakan pakaian yang suci lagi bersih/indah. Firman Allah SWT :

Hai anak Adam, pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) mesjid…” (QS Al-A’raaf : 31).

Yang dimaksud “di setiap (memasuki) mesjid” adalah : tiap-tiap akan sholat, atau thawaf keliling Ka’bah, atau ibadah-ibadah lainnya (lihat Imam As-Suyuthi, Al-Iklil fi Istinbath At-Tanzil, hal. 106).

Cara Sholat Jumat :

Sholat Jumat tidak wajib hukumnya atas si A tersebut. Sebab, sholat Jumat tidaklah wajib bagi seorang musafir. Tidak wajibnya musafir untuk sholat Jumat karena tidak pernah diriwayatkan bahwa Nabi SAW mendirikan sholat Jumat pada saat beliau dalam perjalanan. Demikianlah pendapat jumhur ulama (Muhammad bin Abdurrahman, Rohmatul Ummah, hal. 41; Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, I/147; Ash-Shan’ani, Subulus Salam, II/58).

Maka dari itu, jika si A meniatkan menjadi musafir di tempat kerjanya tersebut, tidaklah wajib atasnya sholat Jumat. Namun dia tetap wajib menjalankan sholat Zhuhur dan dia dapat mengerjakannya secara jama’ taqdim, atau secara jama’ ta`khir seperti yang dijelaskan di atas.

Sebagai informasi tambahan, mengenai nishob (jumlah minimal) peserta sholat Jumat, menurut pemahaman kami, tidaklah wajib 40 orang. Dalam hal ini, memang yang masyhur di Indonesia adalah madzhab Imam Syafii yang berpendapat minimal harus 40 orang yang musthautin (yakni mukim, bukan musafir).

Madzhab Imam Ahmad juga berpendapat demikian. Dalilnya antara hadits Jabir bin Abdillah RA, ”Telah berlalu sunnah bahwa pada setiap 40 orang ke atas dilakukan sholat Jumat.” (HR. Ad-Daruquthni). Namun hadits ini lemah (dhaif) dan tidak dapat dijadikan hujjah (dalil). Demikian menurut penilaian Imam Baihaqi, Ibnu Hibban, dan lain-lain (Subulus Salam, II/56, Kifayatul Akhyar, I/148).

Maka kami lebih cenderung kepada pendapat bahwa sholat Jumat dapat dilakukan oleh tiga orang (minimal) atau lebih. Inilah pendapat Imam Al-Auza’i dan Abu Yusuf. Dalilnya adalah firman Allah SWT :

Wahai orang-orang yang beriman, jika kamu diseru untuk menunaikan sholat pada hari Jumat, maka bersegeralah kamu untuk mengingat Allah…” (QS Al-Jumu’ah : 10)

Firman Allah “bersegeralah kamu” (Arab : fas`auw) merupakan khithab (seruan) yang tertuju kepada orang dalam jumlah jama’ (plural). Sedangkan jumlah jama’ paling sedikit adalah tiga. Maka, ayat ini adalah dalil bahwa sholat Jumat wajib didirikan oleh sebuah jamaah yang jumlahnya minimal tiga orang (lihat Ash-Shan’ani, Subulus Salam, I/56).

Cara Wudhu :

Perhatikan bahwa minyak kadang dapat menghalangi kulit dari sampainya air wudhu. Maka, pastikan bahwa kulit wajah, tangan (hingga siku), dan kaki (sampai mata kaki) telah bersih dari minyak dan dapat terkena air wudhu. Pakailah sabun atau yang semacamnya untuk menghilangkan minyak dari kulit.

Jika keadaan sempit, lakukan wudhu pada yang anggota tubuh yang wajib-wajib saja, dan tidak mengapa meninggalkan yang sunnah-sunnah. Dan cukup dibasuh atau diusap sekali-sekali saja. Itu sudah mencukupi (sah). Tidak wajib tiga kali.

Caranya, kerjakan secara tertib (berurutan) : (1) basuhlah wajah (sekali) dan berniatlah wudhu pada saat membasuh wajah ini, (2) lalu basuhlah kedua tangan sampai siku (masing-masing sekali), (3) lalu usaplah sebagian kepala (sekali), (4) lalu basuhlah kedua kaki sampai mata kaki (masing-masing sekali). Selain itu hukumnya sunnah (tidak wajib), seperti membaca basmalah pada permulaan wudhu, membasuh kedua telapak tangan, berkumur-kumur, membersihkan lubang hidung, dan mengusap telinga (Kifayatul Akhyar, I/22-24).

Wudhu boleh juga menggunakan air laut. Jadi, bagi si A yang kebetulan bekerja di samudera, boleh menggunakan air laut untuk berwudhu, sebab air laut adalah suci sebagaimana sabda Nabi SAW :

[Laut] itu adalah suci airnya dan halal bangkainya.” (HR. Ibnu Hibban, At-Tirmidzi, dan Al-Bukhari. Lihat Subulus Salam, I/15; Kifayatul Akhyar, I/6)

Demikianlah jawaban kami. Semoga Allah memberi petunjuk bagi hamba-Nya yang bertaqwa dan ikhlas beribadah kepada-Nya. Wallahu a’lam [ ]

Yogyakarta, 11 Januari 2004
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Zakat dan Penimbunan Harta

Apa hukumnya jika emas dan perak tidak dikeluarkan zakatnya atau tidak dinafkahkan di jalan Allah karena belum cukup haul dan nishab? Jika kita menyimpan emas setelah mengeluarkan zakatnya apakah termasuk menimbun harta? (Ilyas, Tidore)

Jawab :

Adik Ilyas, untuk menjawab pertanyaan tersebut, ada dua masalah yang perlu kita pahami : (1) zakat emas dan perak, dan (2) pengertian menimbun harta (kanzul maal).

Emas dan perak, baik berbentuk uang dinar (emas) dan dirham (perak), maupun berbentuk lantakan, wajib dizakati jika memenuhi dua perkara; (1) mencapai nishab, (2) sudah haul (berlalu setahun). Tidak wajib zakat jika dua perkara itu tidak terpenuhi salah satunya atau dua-duanya. Emas dan perak dalam bentuk perhiasan, tidak wajib dizakati jika dipakai.

Nishab emas adalah 85 gr emas sedang nishab perak 595 gr perak. Perhitungan haul didasarkan pada sistem kalender Islam (qamariyah), bukan kalender masehi (syamsiyah). Zakatnya 2,5 %.

Misal, pada 1 Syawal 1426 Ahmad punya emas yang telah mencapai nishab, katakan 100 gr emas. Jika dia memiliki emas itu selama satu tahun hingga 1 Syawal 1427 (sudah haul), wajib dizakati sebesar 2,5 % X 100 gr = 2,5 gr emas. Zakat boleh dikeluarkan dalam bentuk emas, atau harta lain yang senilai (qimah), misal diuangkan senilai 2,5 gr emas. Nabi SAW pernah mengambil baju sebagai pembayaran zakat emas (Abdul Qadim Zallum, Al-Amwal fi Daulah Al-Khilalah, hal. 169).

Uang kertas di masa kini juga wajib dizakati, meski bukan berstandar emas dan perak. Sebab fungsinya sama dengan dinar dan dirham yakni sebagai alat tukar serta pengukur nilai barang dan jasa. Ketentuan zakat uang sama dengan ketentuan zakat emas dan perak (ibid., hal. 175). Misal Ahmad punya uang Rp 10 juta. Ini berarti sudah melebihi nishab (asumsinya harga 1 gr emas = Rp 100 ribu, berarti nishab zakat uang Rp 8,5 juta). Jika uang itu sudah dimiliki selama satu tahun (haul), wajib dizakati 2,5 % X Rp 10 juta = Rp 250 ribu.

Adapun pengertian menimbun harta (kanzul maal) yang diharamkan Allah dalam QS At-Taubah [9] :34, adalah menimbun emas dan perak (atau uang) tanpa suatu keperluan (hajat). Yakni semata menyimpan uang agar tidak beredar di pasar. Ini haram berdasar firman Allah :

Dan orang-orang yang menyimpan emas dan perak dan tidak menafkahkannya di jalan Allah, maka beri mereka kabar gembira berupa azab yang pedih.” (QS At-Taubah [9] : 34).

Adapun jika menyimpan harta karena ada suatu keperluan, misalnya untuk membangun rumah, untuk biaya nikah, untuk modal usaha, atau untuk berhaji, maka ini tidak termasuk menimbun harta, tapi disebut menabung (al-iddikhar) yang hukumnya boleh.

Sedangkan yang dimaksud “menafkahkan harta di jalan Allah” dalam QS 9:34 itu, ialah infaq untuk jihad fi sabilillah, yaitu infaq untuk keperluan perang melawan kaum kafir atau segala hal yang berkaitan langsung dengan perang. Jadi, menafkahkan harta di jalan Allah dalam QS 9:34 artinya bukan mengeluarkan zakatnya, tapi menafkahkan harta itu dalam jihad fi sabilillah (Taqiyuddin An-Nabhani, An-Nizham Al-Iqtishadi fi Al-Islam, hal. 248-249).

Atas dasar itu, kita dapat menjawab dua pertanyaan di atas. Pertama, apa hukumnya jika emas dan perak tidak dikeluarkan zakatnya atau tidak dinafkahkan di jalan Allah karena belum cukup haul dan nishab? Jawabnya, jika emas atau perak belum cukup haul dan nishab, maka tidak wajib dizakati. Sebab nishab dan haul adalah dua syarat yang wajib ada untuk menunaikan zakat.

Sedang menafkahkan harta di jalan Allah dalam arti menafkahkan harta dalam jihad fi sabilillah (bukan dalam arti mengeluarkan zakatnya) hukumnya wajib bagi yang mampu, baik sudah nishab dan haul maupun belum. Ukuran kemampuan adalah jika seseorang punya kelebihan harta, setelah tercukupinya kebutuhan primernya (sandang, pangan, papan) dan kebutuhan sekundernya yang lazim baginya.Nabi SAW bersabda,”Sebaik-baik sedekah adalah apa yang di atas kecukupan.” (Khairus shadaqah ma kaana ‘an zhahri ghina) (HR Bukhari)

Kedua, jika kita menyimpan emas setelah mengeluarkan zakatnya apakah termasuk menimbun harta? Jawabnya, hal itu tetap termasuk menimbun harta. Sebab mengeluarkan zakat bukanlah arti dari “menafkankan harta di jalan Allah” sebagaimana dalam QS 9 : 34. Ringkasnya, menimbun harta hukumnya tetap haram, baik harta itu sudah nishab dan haul, maupun tidak. Menimbun harta juga tetap haram hukumnya meskipun harta itu telah dikeluarkan zakatnya.

Wallahu a’lam []

Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Barang Siapa Menjual Kulit Kurban, Tidak Ada Pahala Kurban Baginya, Konsultasi Syariah-min

Barang Siapa Menjual Kulit Kurban, Tidak Ada Pahala Kurban Baginya

Ustadz tolong jelaskan hukum menjual kulit hewan kurban? (Taufik Hidayat, Yogya)

Bagaimana kalau kulit hewan ditukar dengan daging, lalu daging itu diberikan kepada fakir miskin, bolehkah? (Hassan, Bantul)

Jawab :

Tidak boleh hukumnya menjual kulit hewan kurban. Demikianlah pendapat jumhur ulama tiga mazhab (Imam Maliki, Syafi’i, dan Ahmad) (Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, I/352; Qadhi Shafad, Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A’immah, hal. 85).

Hukum ini berlaku bagi pekurban (al-mudhahhi/shahibul kurban) dan juga berlaku bagi siapa saja yang mewakili pekurban, misalnya takmir masjid atau panitia kurban pada suatu instansi.

Dalil haramnya menjual kulit kurban ada dua, yaitu hadis-hadis Nabi SAW yang melarang menjual kulit kurban, dan hukum syar’i bahwa status kepemilikan kambing kurban telah lenyap dari pekurban pada saat kurban disembelih.

Hadits-hadits Nabi SAW itu di antaranya :

Pertama, dari Ali bin Abi Thalib RA, dia berkata, ”Rasulullah SAW telah memerintahkan aku mengurusi unta-unta beliau (hadyu) dan membagikan daging-dagingnya, kulit-kulitnya…untuk kaum miskin. Nabi memerintahkanku pula untuk tidak memberikan sesuatu pun darinya bagi penyembelihnya (jagal) [sebagai upah].” (Muttafaq ‘alaihi) (Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, IV/95)

Dari hadits di atas, Imam Asy-Syirazi mengatakan,”Tidak boleh menjual sesuatu dari hadyu dan kurban, baik kurban yang wajib (nadzar) atau kurban yang sunnah.” (Imam Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/240)

Kedua, dari Abu Hurairah RA, bahwa Rasulullah SAW bersabda,“Barangsiapa menjual kulit kurbannya, maka tidak ada [pahala] kurban baginya.” (Man baa’a jilda udhiyyatihu fa-laa udh-hiyyata lahu) (HR. Al-Hakim & Al-Baihaqi) (Hadis ini sahih menurut Imam Suyuthi. Lihat Imam Suyuthi, Al-Jami’ Ash-Shaghir, II/167)

Dari hadits ini para ulama menyimpulkan haramnya pekurban untuk menjual kulit kurbannya (Syaikh Zakariya Al-Anshari, Fathul Wahhab, II/179, Syaikh Asy-Syarbaini Al-Khathib, Al-Iqna’, II/281).

Adapun dalil kedua, berupa hukum syara’ tentang status kepemilikan kambing kurban. Pada saat disembelih, hilanglah kepemilikan kurban dari pekurban. Maka dari itu, jika pekurban atau wakilnya menjual kulit kurban, sama saja dia menjual sesuatu yang bukan miliknya lagi. Ini jelas tidak boleh.

Dalam masalah ini Imam Asy-Syirazi berkata,”Ketidakbolehan menjual kulit kurban juga dikarenakan hadyu atau kurban itu telah keluar dari kepemilikan pekurban sebagai taqarrub kepada Allah, maka tidak boleh ada yang kembali kepadanya kecuali apa yang dibolehkan sebagai rukhsah yaitu dimakan” (Imam Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/240; As-Sayyid Al-Bakri, I’anah Ath-Thalibin, II/333).

Jadi, jelaslah bahwa menjual kulit kurban itu haram hukumnya. Haram pula menjadikan kulit kurban sebagai upah kepada jagal (penyembelih) kurban.

Lalu kulit kurban itu akan diapakan? Kulit kurban itu dapat disedekahkan oleh al-mudhahhi (shahibul kurban) kepada fakir dan miskin (Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, II/242). Inilah yang afdhol (utama). Jadi perlakuan pada kulit kurban sama dengan bagian-bagian hewan kurban lainnya (yang berupa daging), yakni disedekahkan kepada fakir dan miskin. Dalilnya adalah hadis sahih dari Ali bin Abi Thalib RA di atas.

Boleh pula kulit kurban itu dimanfaatkan oleh pekurban, misalnya dibuat sandal, khuf (semacam sepatu), atau timba.

Dalilnya adalah hadits Aisyah RA. Aisyah RA meriwayatkan bahwa orang-orang Arab Badui pernah datang berombongan minta daging kurban pada saat Idul Adha. Rasulullah SAW lalu bersabda,”Simpanlah sepertiga dan sedekahkanlah sisanya.” Setelah itu ada yang berkata kepada Rasulullah SAW, ”Wahai Rasululah sesungguhnya orang-orang biasa memanfaatkan kurban-kurban mereka, mereka membuat lemak darinya, dan membuat wadah-wadah penampung air darinya.” Rasulullah menjawab,”Apa masalahnya?” Mereka menjawab,”Wahai Rasulullah, Anda telah melarang menyimpan daging-daging kurban lebih dari tiga hari.” Rasulullah SAW menjawab,”Sesungguhnya aku melarang hal itu karena adanya orang Baduwi yang datang berombongan minta daging kurban (min ajli ad-daafah). [Sekarang] makanlah, sedekahkanlah, dan simpanlah.” (HR. Tirmidzi, Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, IV/97; Imam Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/240). Hadits ini menunjukkan bolehnya memanfaatkan kulit kurban misalnya untuk dijadikan wadah-wadah penampung air dan sebagainya (Imam Asy-Syirazi, Al-Muhadzdzab, I/240)

Memang ada sebagian ulama yang membolehkan menjual kulit kurban. Menurut Imam Abu Hanifah, boleh menjual kulit kurban tapi bukan dengan dinar dan dirham (uang). Maksudnya, boleh menjual kulit kurban dengan menukarkan kulit itu dengan suatu barang dagangan (al-‘uruudh) (Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, IV/97,Taqiyuddin Al-Husaini, Kifayatul Akhyar, II/242). Menurut Imam An-Nakha’i dan Imam Al-Auza’i, boleh menjual kulit kurban dengan peralatan rumah tangga yang bisa dipinjamkan, misalnya kapak, timbangan, dan bejana. Menurut Imam ‘Atha` (tabi’in), tidak apa-apa menjual kulit kurban baik dengan dirham (uang) maupun dengan selain dirham. (Qadhi Shafad, Rahmatul Ummah fi Ikhtilaf Al-A’immah, hal. 85).

Dalil ulama yang membolehkan menjual kulit kurban, adalah hadits yang membolehkan memanfaatkan (intifa’) kurban, yaitu hadis riwayat Imam Tirmidzi dari Aisyah RA di atas. Dalam pandangan Imam Abu Hanifah, atas dasar hadits itu, boleh melakukan pertukaran (mu’awadhah) kulit kurban asalkan ditukar dengan barang dagangan (al-‘uruudh), bukan dengan uang (dinar dan dirham). Sebab pertukaran kulit kurban dengan barang dagangan termasuk dalam pemanfaatan kurban (intifa’) yang dibolehkan hadits menurut semua ulama secara ijma’ (Lihat Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid, I/352, Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, IV/95).

Pendapat ulama yang membolehkan menjual kulit kurban itu adalah pendapat yang lemah, berdasarkan dua hujjah berikut :

Pertama, telah terdapat nash hadis sahih yang mengharamkan menjual belikan kulit kurban. Nabi SAW bersabda,“Barangsiapa menjual kulit kurbannya, maka tidak ada [pahala] kurban baginya.” (HR Al-Hakim dan Al-Baihaqi).

Haramnya menjual kulit kurban dalam hadis di atas bersifat umum, artinya mencakup segala bentuk jual beli kulit kurban. Baik menukar kulit dengan uang, maupun menukar kulit dengan selain uang (misalnya dengan daging). Semuanya termasuk jual beli, sebab jual beli adalah menukarkan harta dengan harta (mubadalatu maalin bi maalin). Maka penukaran kulit kurban dengan selain dinar dan dirham (uang), misalnya kulit kurban ditukar dengan daging, tetap termasuk jual beli juga.

Perlu diketahui, bahwa ditinjau dari objek dagangan (apa yang diperdagangkan), jual beli ada tiga macam :
(1) jual beli umum, yaitu menukar uang dengan barang,
(2) jual beli ash-sharf (money changing), yaitu menukar uang dengan uang,
(3) jual beli al-muqayadhah (barter), yaitu menukar barang dengan barang. (Lihat Abdullah al-Mushlih dan Shalah Ash-Shawi, Fikih Ekonomi Keuangan Islam [Maa Laa Yasa’u At-Taajir Jahluhu], Penerjemah Abu Umar Basyir, Jakarta : Darul Haq, 2004, hal. 90)

Atas dasar itu, keharaman menjual kulit ini mencakup segala bentuk tukar menukar kulit, termasuk menukar kulit dengan barang dagangan. Sebab hal ini tergolong jual beli juga, yakni apa yang dalam istilah fiqih disebut al-muqayadhah (barter).

Kedua, tidak dapat diterima membolehkan jual beli kulit dengan hujjah hadits Aisyah tentang bolehnya memanfaatkan (intifa’) kurban.

Sebab kendatipun hadits Aisyah itu bermakna umum, yaitu membolehkan pemanfaatan kurban dalam segala bentuknya secara umum, tapi keumumannya telah dikhususkan (ditakhsis) dengan hadits yang mengharamkan pemanfaatan dalam bentuk jual beli (hadits Abu Hurairah). Kaidah ushul fiqih menyatakan :

Al-‘aam yabqaa ‘alaa ‘umuumihi maa lam yarid dalil al-takhsis. Dalil umum tetap berlaku umum, selama tidak terdapat dalil yang mengkhusukannya (mengecualikannya).”

Atas dasar itu, menukar kulit dengan barang dagangan tidak termasuk lagi dalam pemanfaatan kulit yang hukumnya boleh, sebab sudah dikecualikan dengan hadits yang mengharamkan jual beli kulit.

Kesimpulannya, menjual kulit kurban hukumnya adalah haram, termasuk menukar kulit dengan daging untuk disedekahkan kepada fakir miskin. Inilah pendapat yang kami anggap rajih (kuat), sesuai hadis Nabi SAW yang sahih, “Barangsiapa menjual kulit kurbannya, maka tidak ada [pahala] kurban baginya.” (HR Al-Hakim dan Al-Baihaqi).

Yogyakarta, 26 Desember 2005
Muhammad Shiddiq Al-Jawi / Konsultasi Syariah

Sebelum Khitbah (Melamar), Lihatlah Dulu, Konsultasi Syariah-min

Sebelum Khitbah (Melamar), Lihatlah Dulu

Melihat calon isteri, dilakukan sebelum atau sesudah khitbah (melamar/meminang)? Apakah hanya dibolehkan setelah khitbah? (Syahidah Mufidah, Yogya)

Jawab :

Melihat calon isteri pada dasarnya hukumnya mandub (sunnah) menurut pendapat jumhur ulama (Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, jld. III, hal. 113).

Adapun dari segi waktu, melihat calon isteri hukumnya boleh (mubah) sebelum khitbah, berdasarkan tunjukan (dalalah) bahasa dan dalil hadits Nabi Saw. Boleh pula dilakukan sesudah khitbah berdasarkan dalil hadits Nabi Saw.

Mengenai tunjukan bahasa yang membolehkan melihat sebelum khitbah, dapat dipahami dari hadits Jabir bin Abdillah ra: “Idza khathaba ahadukum al-mar’ata fa in istathâ’a an yanzhura minhâ ilâ mâ yad’uw ilaa nikahiha fal yaf’al.” (Jika seseorang dari kamu hendak mengkhitbah seorang perempuan, maka jika ia mampu melihat perempuan itu pada apa yang mendorong menikahinya, maka lakukanlah). [HR. Ahmad dan Abu Dawud, dan disahihkan oleh al-Hakim. Lihat Imam Ash-Shan’ani, Subulus Salam, jld. III, hal. 113].

Secara bahasa, frase “idza khataba ahadukum al-mar’ata” hendaknya diterjemahkan secara benar menjadi “Jika seseorang dari kamu hendak mengkhitbah seorang perempuan” dan bukannya “Jika seseorang dari kamu telah mengkhitbah seorang perempuan.” Mengapa diartikan demikian, padahal dalam frase itu digunakan fi’il madhi (kata kerja lampau), yakni “khathaba” bukan fi’il mudhari’ (kata kerja kini dan akan datang) yakni “yakhthubu”? Jawabnya, hal itu terpulang pada pengertian khitbah itu sendiri, karena khitbah adalah thalabul mar’ati li az-zawâj, yaitu permintaan (seorang laki-laki) kepada seorang wanita untuk menjadi isterinya (Ibrahim Anis dkk, Al-Mu’jamul Wasith, jld. I, hal. 243; Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah (terj.), jld 6, hal. 30).

Padahal pada galibnya, tidaklah seorang lelaki itu meminta seorang perempuan untuk menjadi isterinya, kecuali setelah lelaki itu merasa mantap dan ridha dengan keadaan calon isterinya. Dan kemantapan dan keridhaan itu antara lain dihasilkan dari melihat calon isterinya. Maka, tunjukan (dalalah) bahasa ini menunjukkan, bahwa melihat itu dilakukan sebelum khitbah.

Dari segi pengunaan kata idza (jika), para ulama ahli bahasa Arab telah menjelaskan bahwa apabila dalam suatu kalimat terdapat fi’il madhi setelah kata idza, maka fi’il madhi itu dalam maknanya menunjukkan sesuatu yang akan datang (mustaqbal). Syaikh Musthafa al-Ghayalaini dalam Jami’ ad-Durus al-‘Arabiyah, jld. III, hal. 58 mengatakan:

Kata idza adalah suatu zharaf (keterangan waktu) yang umumnya untuk menunjukkan masa akan datang (mustaqbal). Kata idza umumnya mengandung pengertian pemberian syarat dan secara khusus masuk dalam jumlah fi’liyah. Fi’il yang menyertai idza kebanyakan adalah fi’il madhi dari segi lafazh tetapi menunjukkan masa akan datang (mustaqbal) dari segi pengertiannya…” (Syaikh Musthafa al-Ghayalaini, Jami’ ad-Durus al-‘Arabiyah, jld. III, hal. 58, Beirut : Syirkah Abna’ Syarif Al-Anshari, cetakan ke-30, 1994. Penjelasan serupa lihat Umar Taufiq Safaragha, Al-Mu’jam fi al-I’rab, hal. 8, Maroko : Darul Ma’rifah, 1993).

Jadi, tidak setiap fi’il madhi selalu diartikan sebagai kata kerja lampau. Penggunaan fi’il madhi untuk perbuatan yang hendak dilakukan, biasa digunakan dalam bahasa Arab, jika terdapat qarinah (petunjuk) yang menunjukkannya atau menjadi tuntutan makna dari redaksi kalimat (siyaqul kalam) yang ada, misalnya jika penggunaan fi’il madhi itu terdapat dalam suatu kalimat yang diawali kata idza.

Contoh yang semacam itu banyak. Misalnya firman Allah SWT (bunyinya): “Idza qumtum ila ash-shalâti faghsilû wujûhakum wa aydiyakum ilal marâfiq.” (Jika kamu hendak mengerjakan shalat maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku.) (Qs. al-Mâ’idah [5]: 6).

Frase “idza qumtum ila ash-shalati” jika diartikan secara harfiyah artinya “jika kamu telah mengerjakan shalat”. Ini tidaklah tepat, karena redaksi kalimat menunjukkan adanya perintah berwudhu setelah itu. Padahal wudhu itu wajib sebelum shalat, bukan sesudahnya. Maka dari itu, frase tadi haruslah diartikan “idza aradtum al-qiyama ila ash-shalâti” (jika kamu hendak mengerjakan shalat) (Dr. Muhammad Ali al-Hasan, Tafsir Surah al-Fatihah, hal. 5).

Contoh lain, firman Allah SWT (bunyinya): “fa-idza qara’ta al-Qur’âna fasta’izh billahi minasy syaitânir rajîm” (Apabila kamu hendak membaca al-Qur’an, hendaklah kamu meminta perlindungan kepada Allah dari syaitan yang terkutuk.) (Qs. an-Nahl [16]: 98).

Ayat ini menganjurkan membaca ta’awwuzh pada saat sebelum (bukan sesudah) membaca al-Qur’an. Frase “fa-idza qara’ta al-Qur’âna” tidaklah benar kalau diartikan “jika kamu telah membaca al-Qur’an…”. Yang benar, frase itu hendaknya ditafsirkan “fa-idza aradta al-qira’ah…” (maka jika kamu hendak membaca al-Qur’an).

Jadi, walau pun menggunakan fi’il madhi (idza qara’ta) (jika kamu telah membaca) tapi yang dimaksud adalah idza aradta al-qira’ah (jika kamu hendak membaca) karena ada qarinah syar’iyyah berupa hadits Nabi Saw bahwa ketika shalat malam, Nabi Saw membaca ta’awwuzh sebelum membaca surah al-Fatihah [HR. Muslim dan Ash-Habus Sunan, Tafsir Ibnu Katsir, jld. I, hal. 31,: Lihat Dr. Muhammad Ali al-Hasan, Tafsir Surah al-Fatihah, hal. 5].

Contoh lain, dalam satu hadits Nabi Saw bersabda:

Idza qataltum fa-ahsinul qitlata wa idza dzabahtum fa-ahsinudz dzibhata.” (Jika kamu hendak menghukum mati (qishash), jatuhkanlah hukuman itu dengan baik, dan jika kamu hendak menyembelih binatang, sembelihlah dengan baik). [HR. Muslim, dari Syadad bin Aus ra; Lihat Dr. Abdurrahman al-Maliki, Nizham al-‘Uqubat, hal. 109].

Hadits ini berkaitan dengan perintah untuk bersikap ihsan (baik) dalam melakukan qishash dan penyembelihan binatang, yaitu menggunakan senjata yang tajam agar memudahkan kematian. Jadi frase “Idza qataltum” tidaklah tepat diartikan secara harfiyah “jika kamu telah selesai menjatuhkan qishash”, tapi hendaknya diartikan “jika kamu hendak menjatuhkan qishash.” Mengapa? Sebab redaksi kalimat menghendaki bahwa sikap ihsan itu adalah sebelum pelaksanaan qishash atau penyembelihan binatang, bukan sesudahnya. Demikianlah seterusnya.

Itulah beberapa contoh yang menunjukkan bahwa penggunaan fi’il madhi dapat pula untuk menunjukkan perbuatan yang hendak dilakukan, jika terdapat qarinah (indikasi/petunjuk) yang menunjukkannya atau menjadi tuntutan makna dari redaksi kalimat (siyaqul kalam) yang ada, misalnya jika penggunaan fi’il madhi itu terdapat dalam suatu kalimat yang diawali kata idza.

Dari tinjauan bahasa ini dapat dipahami, bahwa boleh hukumnya sebelum khitbah, seorang muslim melihat calon isterinya, berdasarkan hadits Jabir bin Abdillah ra yang telah ditunjukkan di awal tulisan ini.

Jabir bin Abdillah ra mengatakan, Rasulullah Saw bersabda:

Idza khathaba ahadukum al-mar’ata fa in istathâ’a an yanzhura minhâ ilâ mâ yad’uw ilâ nikahiha fal yaf’al.” Artinya yang tepat dari hadits itu adalah: “Jika seseorang dari kamu hendak mengkhitbah seorang perempuan, maka jika ia mampu melihat perempuan itu pada apa yang mendorong menikahinya, maka lakukanlah.” [HR. Ahmad dan Abu Dawud].

Jadi, melihat itu adalah sebelum khitbah. Pemahaman seperti inilah yang telah diadopsi oleh Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya An-Nizham al-Ijtima’i fi al-Islam, halaman 41-42. Melihat calon isteri, menurut beliau, adalah sebelum khitbah.

Perhatikan pernyataan Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani ketika beliau menjelaskan adanya pengecualian hukum menundukkan pandangan, “Ay yajibu ‘alal mu’miniina an yaghudhdhû min abshârihim illa al-khâthibiina fa inna lahum ‘adama ghadhdhil bashari ilâ man yuriidûna al-khitbata minan nisâ’i.” (Artinya, wajib kaum mukmin menundukkan sebagian pandangan mereka, kecuali laki-laki yang hendak mengkhitbah, karena mereka boleh tidak menundukkan pandangan untuk melihat siapa saja yang hendak mereka khitbah dari kalangan wanita) (Taqiyuddin an-Nabhani, An-Nizham al-Ijtima’i fi al-Islam, hal. 42).

Kalimat tersebut jelas berarti, bahwa kebolehan melihat berdasarkan hadits Jabir RA tersebut, adalah sebelum khitbah. Sebab dikatakan oleh beliau “melihat siapa saja yang hendak mereka khitbah.” Syaikh an-Nabhani tidak mengatakan “melihat siapa saja yang telah mereka khitbah.

Ini dari segi tinjauan tunjukan (dalalah) bahasa. Adapun dari segi dalil hadits, telah terdapat hadits Nabi Saw yang secara jelas menunjukkan bolehnya melihat calon isteri sebelum khitbah. Dalil ini memperkuat tinjauan bahasa yang kami paparkan sebelumnya. Nabi Saw bersabda, “Idza khathaba ahadukum al-mar’ata fa-lâ junâha ‘alayhi an yanzhura ilayhâ idzâ kaana innama yanzhuru ilayhaa li-khitbatihi wa in kânat lâ ta’lam.” (Jika salah seorang kamu hendak mengkhitbah seorang perempuan, maka tidak ada dosa atasnya untuk melihat perempuan itu jika semata-mata dia melihat perempuan itu untuk khitbah baginya, meskipun perempuan itu tidak mengetahuinya). [HR. Ibnu Hibban dan ath-Thabarani, dari Abu Hamid As-Sa’idiy ra. Hadits hasan. Lihat Imam as-Suyuthi, Al-Jami’ush Shaghir, jld. I, hal. 24; Sulaiman Rasjid, Fiqih Islam, hal. 354).

Hadits itu dengan jelas menunjukkan bolehnya melihat perempuan sebelum mengkhitbahnya. Sabda Nabi Saw “idzâ kâna innama yanzhuru ilayhâ li-khitbatihi” (jika semata-mata dia melihat perempuan itu untuk khitbah baginya) menunjukkan bahwa terjadinya aktivitas melihat, adalah sebelum khitbah. Namun hal itu dibolehkan dengan syarat bahwa aktivitas melihat itu semata-mata untuk kepentingan khitbah, bukan untuk iseng atau main-main yang tanpa tujuan.

Maka dari itu, berdasarkan hadits itu (dan hadits lainnya) banyak ulama yang membolehkan melihat calon isteri sebelum terjadinya khitbah (termasuk Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani sendiri).

Imam ash-Shan’ani menyatakan, “Para ulama mazhab Syafi’i mengatakan, hendaknya melihat perempuan itu adalah sebelum khitbah, supaya kalau laki-laki itu tidak suka, dia dapat meninggalkan perempuan itu tanpa menyakiti hatinya, beda halnya kalau sesudah khitbah…” (Imam ash-Shan’ani, Subulus Salam, III/113).

Syaikh Taqiyuddin al-Husaini mengatakan, “Waktu melihat, adalah setelah adanya azam (tekad kuat) [dari seorang laki-laki] untuk menikahi seorang perempuan, dan sebelum khitbah, agar tidak menyakiti hati perempuan itu andaikata dilakukan setelah khitbah lalu tidak jadi…” (Taqiyuddin al-Husaini, Kifayatul Akhyar, jld. II, hal. 48).

Syaikh asy-Syarbayni al-Khathib mengatakan, “Waktu melihat, adalah sebelum khitbah dan setelah ada azam (tekad kuat) untuk menikah. Sebab sebelum adanya azam tidak ada hajat baginya, dan [jika] sesudah khitbah terkadang dapat menyakiti hati perempuan kalau tidak jadi…” (Asy-Syarbayni al-Khathib, Al-Iqna’, jld. II, hal. 120).

Demikianlah contoh beberapa pendapat ulama yang membolehkan melihat calon isteri sebelum khitbah.

Kesimpulannya, bahwa secara syar’i mubah bagi seorang laki-laki untuk melihat perempuan calon isterinya sebelum terjadinya khitbah dari lelaki itu kepada pihak perempuan. Namun dalam melakukannya, tidak boleh dilakukan dengan berkhalwat (berdua-duan secara menyendiri) (Taqiyuddin an-Nabhani, An-Nizham al-Ijtima’i fi al-Islam, hal. 42).

Adapun melihat setelah khitbah, juga dibolehkan menurut syara’. Diriwayatkan bahwa al-Mughirah ra telah mengkhitbah seorang perempuan. Nabi Saw lalu bersabda kepadanya, “Unzhur ilayha! Fa-innahu ahrâ an yu’dama baynakumâ.” (Lihatlah dia! Karena itu akan lebih mengekalkan perjodohan kalian berdua). [HR. at-Tirmidzi dan an-Nasa’i. Lihat Imam ash-Shan’ani, Subulus Salam, III/113).

Wallahu a’lam.

M. Shiddiq al-Jawi  / Konsultasi Syariah

Pembuahan dengan Sperma Suami yang Diawetkan Setelah Suami Meninggal, Konsultasi Syariah-min

Pembuahan dengan Sperma Suami yang Diawetkan Setelah Suami Meninggal

Ada suami dan isteri yang belum punya anak. Suatu saat si suami terkena penyakit kanker yang parah. Sebelum meninggal spermanya diambil dan diawetkan. Suami itu pun berwasiat sebelum meninggal, agar spermanya kelak digunakan untuk membuahi isterinya untuk memperoleh keturunan. Setelah suami itu meninggal, wasiat itu benar-benar dilakukan.

Bagaimana pandangan Islam terhadap fakta ini, yaitu pembuahan dengan sperma suami yang diawetkan setelah suami meninggal? (Nunung B Aji, Yogya)

Jawab :

Pembuahan (fertilisasi) dengan sperma suami yang diawetkan setelah suami meninggal, hukumnya haram menurut syara’. Sebab setelah suami meninggal, maka secara syar’i telah terjadi perceraian antara suami itu dengan isterinya. Dalilnya adalah firman Allah SWT:

Orang-orang yang meninggal dunia di antara kamu dan meninggalkan isteri-isteri, (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (beriddah) empat bulan sepuluh hari.” (Qs. al-Baqarah [2]: 234).

Ayat ini menjelaskan bahwa para isteri yang suaminya meninggal, sedang para isteri tidak dalam keadaan hamil, wajib menjalani masa iddah selama empat bulan sepuluh hari. Setelah masa iddah selesai maka mereka boleh menikah lagi. Artinya para isteri itu sebenarnya telah bercerai dengan suaminya yang meninggal, sejak suami meninggal, dan statusnya bukan lagi suami isteri.

Atas dasar itu, haram hukumnya terjadi pembuahan atas (bekas isteri) dari sperma suami yang diawetkan. Sebab mereka berdua bukan suami isteri lagi sejak suami meninggal.

Selain dalil di atas, terdapat dalil lain yang juga mengharamkan pembuahan seperti fakta tadi. Allah SWT berfirman:

Isteri-isterimu (seperti) tanah tempat bercocok tanam, maka datangilah tanah tempat bercocok tanammu itu bagaimana saja kamu kehendaki…” (Qs. al-Baqarah [2]: 223).

Ayat itu secara umum menunjukkan bolehnya mendatangi tanah tempat bercocok tanam (vagina isteri) dengan cara (kaifiyah) bagaimana saja sesuai kehendak suami. Termasuk dalam keumuman ayat ini adalah pembuahan (fertilisasi) dengan berbagai macam tekniknya. Misalnya melalui teknik inseminasi buatan (artificial insemination), yaitu pembuahan dengan cara mengambil sperma suami, lalu disuntikkan ke dalam rahim isteri. Dapat pula digunakan teknik bayi tabung (Fertilization in Vitro), yaitu pembuahan dengan cara mengambil sperma suami dan sel telur isteri, lalu keduanya diletakkan dalam cawan sehingga terjadi pembuahan. Setelah sel telur yang dibuahi menjadi zigot dan mengalami pembelahan sel menjadi embrio (calon janin), maka embrio ini —yang biasanya terdiri atas empat sel— ditransfer ke dalam rahim isteri (Syeichul Hadipermono, Bayi Tabung dan Rekayasa Genetika, Surabaya: Wali Demak Press, 1995, hal. 10).

Jadi, secara umum, ayat di atas menurut pengertian manthuq-nya, yaitu pengertian sebagaimana yang terucap, menunjukkan bolehnya melakukan pembuahan dengan cara bagaimana saja. Tetapi, itu hanya boleh dilakukan oleh suami kepada para isteri-isterinya, sesuai bunyai manthuq ayat “nisâ’ukum hartsun lakum” (isteri-isteri kamu [bagaikan] tanah tempat bercocok tanam kamu). Mafhum mukhalafah (pengertian yang berkebalikan dengan manthuq) dari ayat itu, bahwa perempuan yang bukan isteri-isteri kamu, bukanlah tanah tempat bercocok tanam milik kamu (ghairu nisâ’ikum laysa hartsan lakum). Mafhum mukhalafah ini sejalan dengan hadits Nabi Saw:

Lâ yahillu li’mri’in yu’minu billahi wal yaumil akhiri an yasqiya mâ’ahu zar’a ghairihi.” (Tidak halal bagi orang yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir untuk menyiramkan airnya [spermanya] pada tanaman orang lain). [HR Abu Dawud, dari Ruwaifi’ bin Tsabit Al-Anshari ra].

Dengan demikian, mafhum mukhalafah ayat di atas menunjukkan keharaman pembuahan sperma suami kepada perempuan yang bukan isterinya, termasuk dalam hal ini adalah pembuahan kepada bekas isteri yang telah dicerai mati sebagaimana dalam kasus di atas.

Kesimpulannya, haram hukumnya menurut syariah Islam dilakukan pembuahan terhadap isteri dengan sperma suami yang diawetkan setelah suami itu meninggal dunia, sebab setelah suami meninggal sebenarnya sudah tak ada lagi ikatan suami isteri di antara mereka berdua.

Wallahu a’lam.

M. Shiddiq al-Jawi / Konsultasi Syariah